Tendenza dell’Arte


Il fenomeno culturale denominato “japonisme”, la produzione delle arti giapponesi, fu all’origine del movimento Art Nouveau e dell’Impressionismo a partire da metà Ottocento, protraendosi per più di due generazioni di artisti in un confronto continuo rielaborato dagli artisti della scena parigina. Se da un lato questo confronto non supererà il puro decorativismo, dall’altro fu l’inizio di una vera rivoluzione culturale grazie alla quale l’Occidente poté recuperare dei valori estetico-artistici attingendo nuova linfa alla ricerca della purezza d’espressione.

Renoir aveva detto: “L’Impressionismo ha liberato la pittura dall’importanza del soggetto. Se fossi vissuto ai tempi di Luigi XIV, io sarei stato obbligato a dipingere soltanto determinati soggetti. Oggi io sono libero di dipingere fiori semplicemente chiamandoli fiori, senza dover raccontare con essi una storia”.

Una dichiarazione questa, che sembra sintetizzare tutta la concezione dell’Arte moderna. E di fatto gli artisti per secoli sono stati al servizio di nobili committenti, ricchi signori, borghesi, mercanti, Papi o Re, sempre attenti al rapporto tra potere e arte e tra arte e società, sempre costretti a rivedere le loro impostazioni stilistiche in rapporto alla commissione concessagli e alla tendenza filosofico-religiose che sempre determinano anche la forma, il linearismo grafico e il peso del colore.

Nel Gotico internazionale ad esempio, quello a cavallo del 1400, le caratteristiche principali erano l’atmosfera descrittiva e fiabesca tendente alla descrizione evocativa e le linee ininterrotte e flessuose soprattutto nel panneggio che deve nascondere il corpo.

Il cammino dell’arte occidentale è un cammino che porta a precisare sempre più gli aspetti del realismo, inteso come mondo esteriore e posizione dell’uomo all’interno di questo stesso mondo e con il modo di osservarlo, fino a soggiacere al potere della scienza che ne riduce il senso dell’esistere limitando sempre più il suo rapporto con la natura. Ed era questo rapporto positivo e fascinoso che animava l’arte di un Van Gogh che attraverso le luminose stampe giapponesi immaginava il modo di vivere di quegli artisti, idealizzandolo come un ascetico rapporto con la natura che lui credeva di poter ritrovare nella placida Provenza. In una sua lettera a Bernard del 1888 infatti scriverà entusiasticamente che il paesaggio intorno ad Arles dove si era stabilito aveva un’atmosfera limpida come in Giappone, dove “le acque fanno delle macchie di un bello smeraldo e di un blu sontuoso nei paesaggi…”

Il manifesto surrealista del 1924 fu un tentativo di riconciliare l’artista con la natura tramite il cosiddetto “automatismo psichico” per recuperare il “funzionamento reale del pensiero al di là di ogni preoccupazione estetica o morale”. Fuorviato e trascinato nel baratro da due guerre mondiali e da tutte le problematiche sociali possibili, il vagheggiamento degli artisti intorno al ‘primitivismo’ non aveva trovato una vera sintesi tra il “principio della comprensione”, cioè il contenuto significativo di un’opera, e il suo “principio estetico”. Il conflitto tra l’aspetto formale e l’aspetto contenutistico può annullare il valore di un’opera, poiché né l’uno deve essere sopravvalutato né l’altro può essere mortificato. Secondo C. G. Jung infatti “occorre sottolineare il pericolo di queste due deviazioni, perché la sopravvalutazione delle raffigurazioni create dall’inconscio, a partire da un certo punto dell’evoluzione psichica, è di solito assai grande, a causa della precedente, altrettanto eccessiva, sottovalutazione dei medesimi prodotti”. (Jung: La funzione trascendente, 1957)

Il nesso tra ‘contenuto’ ed ‘estetica’ può sviluppare e raggiungere la sua sintesi attraverso la sospensione dell’abituale attività della mente conscia per coincidere col continuum psichico che essendo al di là della dimensione spazio-temporale può stabilire quello “stato di grazia” che da sempre gli artisti e i mistici perseguono. Questo stato in cui si viene trasportati oltre sé stessi è come un corso d’acqua che ritrova sempre una via di scorrimento, e viene perciò giustamente definito “flusso”, l’esperienza di picco (peak experiences) che è una delle condizioni più elevate dell’intelligenza emotiva (Goleman) in cui la libera emozione viene incanalata verso il raggiungimento di un fine creativo e produttivo.

L’esito finale della pittura moderna cominciata con l’automatismo del surrealismo portò alle estreme conseguenze i presupposti di una libertà e di un sentimento soggettivo del presente con il loro rapporto con la vita, che vedono la loro espressione più diffusa attraverso quello che in maniera imprecisata viene chiamato l’espressionismo astratto americano, che corrisponde anche alla fine del sogno americano e all’affermazione del potere del consumo.

Il collage


Il collage di cui parliamo tratta dell’applicazione di carta su carta con l’ausilio di un collante che permette una costruzione di immagini assemblate.

I pezzetti di carta applicati al supporto necessariamente in cartoncino potranno essere ritagliati con forbicine, specie quando si tratta di un disegno o di una immagine precostituita, o strappati con le mani. In entrambi i casi si tratta dello sviluppo di abilità oculo-manuali che privilegiano il fenomeno estetico.

Un collage, questo a lato, derivato da precedenti disegni a pennarello e ritagliati e applicati con colla stick su supporto di cartoncino colorato scelto a piacere. Sono composizioni a valenza sensoriale e motoria ricche di stimoli immaginativi se i bambini sono lasciati liberi di apportare le più svariate modifiche.


Lo stesso tema si sviluppa con composizioni più estemporanee eseguite strappando scrupolosamente la carta da collage liscia e colorata. Si rendono interessanti quelle composizioni, di natura astratta, che creano una certa matericità nel sovrapporre spontaneamente più pezzetti di carta.

Queste sovrapposizioni di carte e cartoncini si rendono ora ancora più evidenti con la carta velina colorata che crea un mosaico di luci e sfumature create quasi per magia anche in virtù degli strappi spontanei apportati dai bambini. Non va dimenticato a tale proposito il lavoro fine-motorio delle mani dei bambini in coordinazione con i modelli psicosomatici ancora attivi e presenti in forma pura nella loro psiche, quegli stessi modelli originari che permettono loro quella velocità di esecuzione senza ripensamenti paragonabile a un “saper di già” della natura umana inconscia.


I collage si possono estendere ad elementi della natura esterna come le foglie; stupende quelle in Autunno per consistenza, forma e colore, lasciate libere di riempire un cartoncino oppure indirizzate per creare un albero il cui tronco è stato precedentemente preparato dai bambini stessi.


Nella creazione di composizioni più complesse si potranno ritagliare, per esempio, i vari elementi che designano una fattoria precedentemente disegnati. Questi elementi dovranno essere conosciuti dai bambini per gestirne il senso e la collocazione nello spazio. Per la fattoria i bambini hanno scelto il tipo e il colore del cartoncino da supporto, poi hanno disegnato su carta il prato, le montagne, la casa, gli animali e qualunque altra cosa gli sia venuta in mente ritagliandole con cura per poi incollare tutti gli elementi secondo un ordine e uno schema compositivo logico. A lavoro ultimato, ogni bambino ha deciso se sentiva il bisogno di aggiungere qualcosa, per esempio la staccionata stagliata sull’orizzonte della collina, con un pennarello marrone.

Questi due tipi di composizione hanno come tema il mare e le onde: nel primo caso viene ancora usata la carta da collage azzurra e blu applicata su cartoncino celeste che fa da sfondo al tema stesso; al centro c’è un’isola creata con la farina di polenta e due palme costruite ritagliandone il disegno del tronco e della chioma precedentemente effettuato e applicate sul supporto. Le onde del mare sono il risultato dello strappo della carta da collage ordinaria di colore azzurro e blu per creare più vibrazione. Nel secondo caso le forme della composizione sono ridotte al minimo, sintetizzate per aiutare il bambino nella difficile operazione di inserirvi la plastilina o la creta. Un’operazione questa che richiede una particolare abilità, conquistata lentamente nel tempo grazie alla confidenza precedentemente presa e sviluppata giocando e lavorando con quei materiali.

Pubblicazioni Zen



Cosa significa scoprire l’Oriente in noi? Come sintetizzare l’Oriente senza assumerne necessariamente aspetti formali ed esteriori? La teologia e filosofia occidentali hanno disincarnato lo spirito attraverso il dualismo anima e corpo e lo Zen porta alla loro riunificazione e all’insegnamento della pratica e della via di fare gratis, in quanto lo Zen è la filosofia della gratuità della vita.


Kusen è un apprendimento diretto durante la meditazione zen; un’espressione, una frase originale o una citazione che come un fulmine a ciel sereno colpisce il meditante nel suo silenzio rompendo spesso momenti di torpore fisico e mentale. Il maestro o l’istruttore ci rimettono sulla giusta via con poche parole che si scolpiscono nella memoria, in tutto il nostro essere che va’ edificandosi passo passo nello spirito dello Zen.


Il fondamentale tema dell’individuazione, della realizzazione del nostro Sè più profondo, è comune tanto al pensiero occidentale quanto a quello orientale.

Questo libro è un tentativo di interpretare gli aspetti fondamentali del Buddhismo e dello Zen alla luce della psicologia universalista di Carl Gustav Jung, che per tutta la vita si occupò degli stessi processi psichici che sono al centro della dottrina del Buddha.


Lo Zen ci risveglia alla nostra vera natura nella concretezza delle cose. Lo Zen ci invita all’adesione totale alla nostra realtà profonda che si riflette nella realtà della vita quotidiana. Lo Zen è nello stesso tempo libertà assoluta e immersione nell’immediato. Quindi una doppia sfida di cui troverete in queste pagine le prime indicazioni pratiche.


Dice un maestro dei nostri tempi che il Buddhismo non riguarda un particolare insegnamento ma la scoperta di un particolare modo di intendere e di condurre la nostra vita. Questo “modo” o “modello” , però non può essere realizzato senza un certo tipo di addestramento che, nello Zen in particolare, è pilotato dalla meditazione. Tale messaggio si sostanzia nella formazione dell’individuo che si risveglia consapevolmente alle leggi intrinseche della realtà della vita i cui fondamenti possono essere considerati di origine spirituale, ma che ritroviamo alla base dei processi mentali mirabilmente descritti da Jung.



Tra i discepoli


Carlo Orienti alla Gendronierre nel 1981

Raffaele Santilli a Tarragona nel 1997 con Raphael Triet , Pere Secorun e Ramon Villalba

Raffaele Santilli a Nice (Nizza) nel 1999 con Roland Rech e Emanuela Losi

RAFFAELE SANTILLI

Per anni membro dell’Associazione Zen Internazionale (A.Z.I.) ha seguito fino alla fine gli insegnamenti diretti del suo fondatore, il primo Patriarca zen in Europa e suo primo maestro, Taisen Deshimaru (1915-1982), continuando con i suoi discepoli diretti in Francia, Spagna, Italia, e frequentando poi altri insegnanti e maestri (K.Kadowaki, Tendrup, Pensa), dedicandosi ad insegnamenti di altre scuole e tradizioni.

Insegnante di meditazione e terapie brevi, da quarant’anni studia psicologia e in particolare C.G. Jung, che gli permette di farsi interprete, negli ultimi vent’anni, del dialogo Oriente/Occidente.

Come educatore e pedagogista è fondatore del progetto sociale Karuna Associazione Zen di Roma, interessandosi dei processi evolutivi e delle tematiche sociali, occupandosi di formazione e ricerca culturale, promuovendo il sostegno all’infanzia, alla famiglia e alle culture alternative.

Taisen Deshimaru

Taisen Deshimaru Rōshi è stato un monaco buddhista giapponese, fondatore dell’Associazione Zen Internazionale. Diventò, negli anni trenta, discepolo laico di Kōdō Sawaki, abate di Antaiji e uno dei monaci zen più significativi del Giappone del XX secolo. Sawaki nel suo insegnamento insistette particolarmente sull’importanza della pratica di zazen e fu tra coloro che favorirono l’accesso alla pratica da parte dei laici, organizzando, quasi ogni mese e per alcuni decenni, sesshin (periodi di solo zazen) in numerosi monasteri e templi.

In seguito, Taisen Deshimaru continuò a condurre una vita secolare pur seguendo l’insegnamento del suo maestro finché, ricevuta nel 1965 l’ordinazione a monaco, due anni dopo la morte del suo maestro nel 1967 si recò in Europa a Parigi dove, con estrema povertà di mezzi, per guadagnarsi l’indispensabile occorrente per vivere, iniziò nel retrobottega di un negozietto di macrobiotica a praticare dapprima il massaggio “shiatsu”, di cui era ottimo conoscitore, a coloro che si rivolgevano a lui per questa pratica e successivamente iniziò ad insegnare lo Zazen ed a divulgarlo fra gli occidentali, che non conoscevano ancora questa “Via spirituale” di meditazione se non attraverso i pochi libri esistenti sull’argomento.

Poco tempo dopo, negli anni settanta, la sua missione iniziò a prendere respiro: nel 1974 ricevette la trasmissione del Dharma dal maestro Yamada Reirin, superiore del monastero Eihei-ji. Nel 1980 diventò kaikyōsokan (Direttore dell’Ufficio Zen Sōtō giapponese) in Europa. Creò un centinaio di dōjō e gruppi di zazen ripartiti sui quattro continenti e fondò, nel 1979, il primo grande Tempio d’Occidente alla Gendronnière (vicino a Blois). Alcuni anni prima (1970) aveva fondato l’Association Zen Internationale (AZI). La sua opera, aiutato dai suoi discepoli, venne divulgata anche attraverso numerosi libri e diverse pubblicazioni periodiche. Stabilì anche eccellenti rapporti con scienziati, artisti, terapeuti di ogni paese e contribuì molto all’avvicinamento Oriente-Occidente, che considerava una delle grandi speranze della nostra epoca; con l’introduzione dello zen nella nostra cultura, sperava di aiutare l’umanità a superare la crisi che attraversa.

Taisen Deshimaru è deceduto il 30 aprile 1982, lasciando ai suoi discepoli l’essenza del suo insegnamento e la missione di trasmettere a loro volta la pratica dello zazen.
Deshimaru, però, morì senza aver iniziato nessuno dei suoi discepoli europei alla trasmissione del Dharma (conferimento dello shihō); ciò avvenne successivamente alla sua morte per opera di alcuni esponenti del lignaggio “Zen Sōtō” giapponese, che provvidero al conferimento dello shihō ad alcuni suoi discepoli.


Discorsi brevi

Tutte le forme fisse di pensiero e i sentimenti ad esse associati sono tentativi della mente di afferrare sé stessa e il senso del suo esistere. Tali forme del pensare e del sentire astraggono dall’esperienza e la impediscono. Lo Zen ci mette nelle condizioni di non prendere posizioni, di disapprendere e dimenticare ciò che confonde, abbandonando tutte le ideologie e le forme fisse di pensiero.

Il mondo è come sempre è stato, mentre la nostra mente è soggetta a continui mutamenti e particolari trasformazioni. L’uomo intero, la somma dei suoi elementi psichici consci e inconsci, formano il Sé; questo costituisce un’immagine dello scopo della vita prodotta spontaneamente. È questo di cui l’uomo dovrebbe essere cosciente; è questo che l’uomo dovrebbe celebrare: la conoscenza della sua propria vera natura.

I dati sensoriali che costituiscono la nostra esperienza immediata della realtà sono immagini psichiche simultanee all’esperienza stessa. Noi tutti siamo talmente avviluppati in immagini psichiche che ci è impossibile andare oltre nella ricerca dell’essenza delle cose fuori di noi.

Tutti gli aspetti della realtà conosciuta procedono dalla mente come imitazione esteriore delle immagini psichiche. È come se l’istinto avesse un ricordo di sé e si riconoscesse, nella sua auto-rappresentazione, attraverso le forme create. È questo che si intende per illusione e realtà. Le forme create non sarebbero illusorie se non ci si identificasse con loro.

I condizionamenti che ci vengono imposti producono atteggiamenti che derivano dal modo in cui la coscienza è stata influenzata ad interpretare la realtà. Fin da bambini infatti, i modelli già subiti dai genitori e dalla stessa società in cui ognuno è contenuto si insinuano nella psicologia dell’individuo il quale giudicherà e valuterà le cose dal suo ristretto punto di vista.

Il Buddha lasciò detto che qualunque cosa frequentemente si pensi o si desideri, quella diventerà l’inclinazione della propria mente.

L’Advaita Vedanta dice: “Se la mente non riconosce ciò che produce, cade preda delle sue stesse produzioni”.

La mente individuale è la limitata coscienza personale imprigionata tra le coppie dei contrari, e pertanto è portata a pensare alla mente come a qualcosa di separato da conseguire o conoscere. Quando nello Zen si parla di “trasmissione della dottrina della mente”, si potrebbe pensare che vi sia qualcosa che debba essere appreso o realizzato in modo distinto dalla mente, e pertanto si userà la mente per cercare la mente, non riconoscendo che la mente e l’oggetto della sua ricerca sono una sola cosa. Questa mente è anche umana ma non appartiene all’uomo. ”Come si potrà usare la mente per cercare la mente?” – chiese un allievo al maestro. Al ché questo risponde: “Buddha non ha mente”.

Ogni fenomeno è la manifestazione di ciò che è, così com’è. Ogni fenomeno ha in sé la natura reale, la vera forma di ciò che è; pertanto ciò che viene realizzato è questa natura che è stata con noi per tutto il tempo, così che non si ha da aggiungere nulla a ciò che già c’è. Ogni cosa è interna alla mente e ogni raggiungimento di qualcosa era già compiuto fin da principio. Solo la coscienza lo scorge per la prima volta. Ogni scoperta infatti non ha niente a che fare con la fatica fatta per trovarla. Poiché ogni cosa è interna alla mente, è sempre la mente che rincorre la mente. Questa mente è la nostra natura reale che non perderemo mai, neanche nei momenti di smarrimento.

Chiese un allievo al maestro: “Nello Zen, questa mia mente è Buddha. Giusto?” – Rispose il maestro: “Se ti dico di si, tu crederai di capire senza aver capito; se ti dico di no, negherei un fatto che molti capiscono benissimo”.

Noi non vediamo le cose come sono, ma come crediamo che siano, cioè come le conosciamo con il nostro ristretto punto di vista, con una ricettività che nell’atto di conoscere deforma il nostro stesso mondo.

Un certo monaco buddhista diceva che generalmente l’illusione è pensata come una falsa conoscenza, ma in realtà, sosteneva, non è proprio così; l’illusione è non-conoscenza, è ignoranza. Quando non si conosce nemmeno la propria mente, come è possibile conoscere ciò che la mente conosce? Non conoscendo la propria mente, cioè non conoscendo ciò che la mente conosce, come si può conoscere altro?

Poiché la realizzazione esiste a priori, il maestro Dōgen può affermare che le condizioni necessarie per il risveglio del sentimento dell’illuminazione non vengono da qualche altra parte, è la mente stessa che risveglia nell’uomo il sentimento e il pensiero dell’illuminazione in virtù di quella meravigliosa qualità interiore che è la sua naturale chiarezza originaria.

La “Mente di Buddha” significa che nella struttura profonda della mente umana, così come palesemente lo è del corpo umano, siamo sostanzialmente tutti uguali. La condizione umana e la mente stessa, non ci pervengono dall’esterno come invece le impressioni sensoriali. La mente è originariamente pura, ma se le nostre azioni sono condizionate da calcoli di convenienza, perdiamo il contatto col vero cuore dell’essere.

L’idea che la propria mente dovrebbe essere coltivata non è sempre ben accettata. Generalmente si pensa che la mente dovrebbe badare a sé stessa così com’è.

Il silenzio è la condizione naturale originaria della mente, uno stato dell’essere difficile da conoscere e che viene descritto come qualcosa di dimenticato e perduto, ma che deve essere ritrovato mediante un certo sforzo cosciente.

Basterebbe astenersi anche dalla più piccola delle attività mentali per comprendere cosa si nasconde dietro alla mente. Si comprenderebbe allora, che la mente si modifica in risposta alle circostanze esterne e che di per se stessa essa non esiste come la pensiamo. Per comodità pensiamo alla mente come a un’entità autonoma, chiamandola intelletto, ma questo è solamente un susseguirsi di stati mentali che avviluppano sempre di più l’individuo che rimane imprigionato da se stesso.

Le male passioni sorgono dalla mente, ma se non abbiamo mente, quale male passioni possono insorgere? Non avere mente però non significa essere completamente stupidi, significa invece non inseguire le male passioni.

La realtà della vita impersonale dell’anima è uguale dappertutto, pertanto ogni cosa, così com’è, manifesta e vive il suo vero modo di essere fondamentale.

In definitiva lo Zen ci induce alla chiara visione, a vedere le cose come sono veramente, e non come vorremmo che fossero e come le immaginiamo con la mente convenzionale. “Se capisci, le cose stanno così. Se non capisci, le cose stanno così”.

Il pensiero è sempre vecchio, appartiene ai ricordi, al passato, come reazione della memoria; ne è la risposta. Nel presente non c’è pensiero, c’è il puro presente, pura libertà. Questa libertà, nel buddhismo, viene detta proprio ‘non-pensiero’.

Il valore della nostra esistenza è già in noi, nella forza della vita che è completamente oltre i nostri semplici pensieri; questi provengono da noi ma non sono nostri. È la forza della vita che mette tutto in relazione.

L’Io personale, il “me stesso”, è una realtà del caso, relativa alla sola esperienza personale; esso è privo di filo conduttore perché insegue solo i sogni e le illusioni. Il Sé non è individuale ma lo si vive individualmente; esso dirige la vita dell’uomo con un disegno universale nella più ampia prospettiva possibile e ricercando la forma più raffinata di vivere l’esistenza, trascendendo l’Io personale e i suoi desideri effimeri, poiché dietro l’Io, che è cosciente solo di sé, la vita continua oltre lui.

Lo Zen vuole riportare alla luce le qualità originarie della nostra mente. Per fare questo è necessario addestrarsi alla disciplina al fine di eliminare le irregolarità della mente personale.

Troppo spesso si perde di vista la realtà della vera vita, offuscandola con pensieri e sentimenti che traggono origine dalla propria piccola mente personale.

Quando si sente dire che gli antichi maestri trasmettevano la Dottrina della Mente, si potrebbe credere che vi sia qualcosa da ricercare esternamente, qualcosa da conseguire o realizzare in maniera distinta dalla mente; allora si usa la mente, senza capire che la mente e l’oggetto della ricerca sono una cosa sola.

Non si può trovare la vera pace della mente se non si vive la realtà della vita del Sé, dal momento che il Sé è il fondamento della nostra mente come della nostra vita.

La mente del Buddha non è la mente del cervello, ma è la mente universale dell’inconscio dell’umanità. Per questo è possibile ritrovarla anche nella propria mente personale, quando questa cessa di essere ossessionata da se stessa, ed è per questo che Hui Neng affermò che il vero Buddha deve essere trovato nella nostra mente. L’idea che questa mente è Buddha, fu sviluppata attraverso i maestri dello Zen cinese. Huang Po infatti sosteneva che tutti i Buddha e gli esseri senzienti non sono altro che la Mente Unica, all’infuori della quale non esiste nulla.

La saggezza è vedere che non c’è nulla da cercare. La realtà che incontriamo non è davvero separata da noi. Non c’è distinzione tra noi e il mondo circostante. Lo Zen prende le mosse dalla non-distinzione che è il modello fondamentale di tutto ciò che vuole vivere.

Qualunque cosa si faccia nella vita, se la propria esistenza è chiusa alla sola dimensione umana non potrà mai essere soddisfacente. Questa vita è costantemente immersa nel sentiero universale che è come la natura, con i suoi venti, le piogge e la risacca del mare, che va e ritorna indipendentemente da chi sta lì a guardare. Allo stesso modo la mente universale, che è il fondamento della nostra coscienza è sempre presente, alla base della nostra esistenza, anche quando lo ignoriamo.

La coscienza che conosciamo con la nostra piccola coscienza non è la coscienza del Buddha. Tale coscienza non deriva da stimoli esterni, ma è pura consapevolezza senza oggetti, che non si preoccupa dei risultati, ma realizza se stessa senza strumentalizzare niente e nessuno.

In questo nostro sogno non sappiamo se il conoscere non sia invece un non-conoscere e se il non-conoscere non sia invece il vero conoscere.

La mente dello Zen è come la mente libera di un bambino o di un principiante, che non danno nulla per scontato. L’apparente negazione del mondo della coscienza da parte dello Zen è solamente un espediente per riconoscere la vera vita, per affermarla e viverla senza darla più per scontata.

Solo perché la nostra mente concepisce un ‘prima’ e un ‘dopo’, non è detto che le cose si debbano uniformare ad essa.

Tutti gli orgogliosi sentimenti che ingigantiscono l’Io, non fanno che bloccare l’individuo in uno spazio intermedio tra il pensiero e l’azione, tra la realtà e l’illusione, tra il cielo e la terra.

Tra il ‘fare’ e l’essere coscienti di ‘fare’ c’è l’abisso, l’infinito vuoto. In un caso la coscienza è dominata dall’ignoranza, nell’altro dalla consapevolezza.

Per quante cose affascinanti possiamo trovare all’esterno, le vere immagini ci sono interne. All’esterno nulla ci può garantire la felicità. L’essere non dipende da possedimenti esteriori. Il vero tesoro si trova nell’uomo e deve essere posseduto consapevolmente, e a niente serve cercarlo all’esterno. Lo Zen è un metodo individuale attraverso il quale quel valore possa assumere una forma.

Il mondo è come è sempre stato, ma non la nostra coscienza che è soggetta a continue influenze e particolari trasformazioni.

Il mezzo con cui la mente giudica e osserva è la mente stessa. Così l’osservatore è l’osservato e l’oggetto è anche il soggetto. La mente, pur essendo l’oggetto di osservazione e di valutazione, costituisce nel medesimo tempo il suo soggetto, il mezzo con cui si eseguono le osservazioni.

Attraverso la consapevolezza si rende noto che la separazione tra soggetto e oggetto, tra osservato e osservatore è puramente astratta. Mente ed esperienza non si distinguono. Nell’esperienza non vi è un oggetto da afferrare e un soggetto che afferra. Niente confligge, poiché l’alterità è un’illusione. C’è solo il processo costante di un divenire senza tempo.

Obaku diceva: “Nulla nasce e nulla viene distrutto. Basta con il dualismo, con le simpatie e le antipatie. Ogni singola cosa è precisamente la Mente Unica”.

I concetti sono relativi ai sensi; quando ha luogo una sensazione la saggezza viene elusa.

Non avvertendo i processi interiori che spontaneamente vanno e vengono come la risacca del mare, la coscienza rischia di dipendere negativamente dalla forza energetica delle immagini mentali che sorgono scambiandoli per contenuti propri, rimanendone profondamente influenzata.

Conoscere se stessi significa conoscere i processi immaginativi che dall’inconscio affiorano alla coscienza. Quando la coscienza vi si identifica scambiandoli per contenuti propri si verificano le illusioni. Quando la coscienza li riconosce come contenuti dell’inconscio si verifica l’illuminazione.

Dando per scontate le cose, la coscienza cade nella routine, perdendo la capacità di discernimento, comprensione e scelta; ne resta cioè dipendente.

Tempo e realtà appartengono alla propria soggettiva immagine del mondo. Essi sono il prodotto dei nostri apparati di ricezione. I continui mutamenti di questa realtà sono percepiti come ‘tempo’ dai rispettivi individui.

Nell’indagare la realtà della mente, molti continuano ad usare la mente, col risultato che il soggetto si allontana sempre più dall’oggetto dell’indagine. Tale procedimento mentale sembra talmente normale che la nostra mente si è modellata su questa convinzione senza avvertirne l’incompletezza. Per lo Zen la conoscenza è sempre necessariamente legata alla conoscenza di se stessi.

Non è il mondo dei fenomeni ad essere un problema, ma come la nostra mente si rapporta e reagisce al mondo dei fenomeni.

Buddha non è solo la nostra mente, ma è anche il nostro corpo. Buddha è un Sé unitario.

Pratica Zen

Con zazen, dice il maestro Dōgen, si esiste senza aggiungere niente altro, coincidendo perfettamente con la vita nel suo aspetto fondamentale, in una forma ridotta all’essenziale. Questo zazen è la manifestazione che già viviamo pienamente la vera vita. Zazen non significa imparare ad essere un essere umano. Zazen significa smettere di essere un essere umano. “Non bisognerebbe sprecare il nostro tempo con creature così idiote come gli esseri umani – diceva Sawaki. Solo nello zazen si può essere se stessi e solo se stessi. Zazen significa crearsi la propria vita, significa svegliarsi dalla stupidità collettiva (…) La forma più elevata di cultura: fare semplicemente zazen”.

Lo zazen è il “luogo” in cui veniamo restituiti alla nostra natura più essenziale. E poiché gli esseri umani sono strutture complesse, per tentare di realizzare la propria natura essenziale hanno bisogno di riconfigurare costantemente le proprie connessioni attraverso specifiche esperienze di tipo educativo, di sottoporsi cioè ad un addestramento sistematico: zazen.

Lo zazen è vivere la propria vita senza aggiungere niente, coincidendo perfettamente con la vita nel suo aspetto fondamentale. Zazen è l’ingresso del vivere l’esistenza del proprio vero essere in una forma ridotta all’essenziale. Questo zazen è la manifestazione che già viviamo pienamente la vera vita dell’essere.

Essere e divenire si realizzano simultaneamente con la pratica dello zazen che mantiene attivo il processo di realizzazione.

Il principio dello zazen deriva dalla nozione buddhista di assenza di scopo (apranihita). Considerata l’impermanenza dei fenomeni, non vale la pena di inseguire nulla.

Nella pratica dello zazen, la calma e la tranquillità non si conquistano una volta per sempre; l’addestramento costante stabilizza il suo valore al punto di mantenerlo anche in mezzo alla confusione.

Il feedback positivo di zazen si adatta di volta in volta al contesto e alle circostanze esterne. Nel suo stato ottimale il praticante sarà capace di ridurre gli stati negativi della mente e nel contempo svilupperà una svegliezza percettiva che rende più facile cogliere i segnali dell’ambiente.


Laboratori di meditazione

La pratica meditativa, o pratica di consapevolezza, esprime sempre una conquista personale di chi ha superato gli automatismi e ha acquisito un punto di vista più ampio ed è capace di orientarsi penetrando il senso delle esperienze che altrimenti resterebbero al di sotto della soglia della coscienza. Si potrebbe anche dire più sinteticamente che senza consapevolezza non c’è esperienza.

Quando limitiamo la consapevolezza è come se guardassimo il mondo dal buco di una serratura vedendone solo qualche frammento passeggero senza averne una visione d’insieme, limitando così l’intelligenza e la creatività, rendendo l’esperienza quotidiana ripetitiva, fine a sé stessa, senza futuro, senza continuità, frammentaria, confusa e noiosa.

Nella vita quotidiana e anche professionale, si è continuamente distratti e le percezioni sono inquinate dai condizionamenti. Con la meditazione è possibile renderle chiare, purificando i nostri atteggiamenti eliminando la fonte delle distrazioni e riuscendo a controllare al meglio i nostri sensi in virtù dell’attenzione-consapevolezza che gli rivolgiamo.

Nella pratica meditativa, la calma e la tranquillità non si conquistano una volta per tutte; occorre praticare questi valori attraverso un addestramento che li interiorizzi al punto da manifestarli anche nel bel mezzo della confusione. La meditazione può fornirci gli strumenti per ritornare sempre nel ‘luogo’ silenzioso della mente, all’intelligenza di base dell’organismo anteriore ad ogni azione e ad ogni intervento. In quel ‘luogo’ possiamo scorgere la fonte della creatività e dell’energia.

Con la meditazione l’immobilità del corpo rende la mente attenta ad ogni segnale interno ed esterno in quanto si produce uno schema psicosomatico appropriato che aderisce a un programma cerebrale in uso risvegliando le percezioni e i segnali dell’ambiente come un feedback positivo che influenza la relazione col mondo adattandosi di volta in volta al contesto e alle contingenze che verranno non solo percepite ma conosciute.

OPERATORE: Raffaele Santilli

Psicologo, educatore pedagogista e coordinatore educativo, è stato per anni membro dell’Associazione Zen Internazionale (A.Z.I.) di Parigi fondata dal suo primo maestro, Taisen Deshimaru (1915-1982), per poi continuare la pratica anche con altri maestri e insegnanti di diverse scuole e tradizioni.

Fondatore della Karuna associazione Zen e dello Jungmandala, negli ultimi trent’anni s’è reso interprete del dialogo Oriente-Occidente pubblicando diversi libri a tema e articoli su riviste specializzate.


Le origini


ORIGINI DEL BUDDHISMO ZEN OCCIDENTALE

Lo Zen è stato quella particolare forma di buddhismo che dall’India si trasmise in Cina dove venne elaborato e sviluppato, e che attraversando la Corea si diffuse poi in Giappone.

Oggi lo Zen è quella particolare forma del buddhismo che dal Giappone del XIII secolo ha raggiunto il continente americano e gran parte dell’Europa. Questa particolare interpretazione del buddhismo che determinò il corso della storia politica e sociale del Giappone, subì una lunga serie di evoluzioni e involuzioni nei sette secoli trascorsi durante l’epoca della società feudale, in una cornice di guerre sanguinarie, scontri armati e conquiste di territori. In questo periodo tormentato lo Zen rappresentò tutto ciò che di più armonioso potesse esistere tenendo il più lontano possibile la paura della morte.

Verso la fine del XVI secolo, dopo il tentativo di cristianizzazione da parte dei gesuiti, i pochi occidentali rimasti sull’arcipelago vennero espulsi tranne i protestanti olandesi che senza secondi fini, si limitavano ai soli scambi commerciali. L’esodo forzoso dei cristiani era dovuto soprattutto agli interessi colonialistici dell’Europa, ma anche al fatto che i giapponesi non potevano accettare le superstizioni di una religione i cui insegnamenti si concentrano su una visione della realtà che accresce i pensieri, i dolori e le emozioni, spingendo i fedeli alla necessità di un “Creatore dell’Universo” per controllare l’angoscia. Dopo tanto spargimento di sangue dunque, iniziò una campagna di unificazione nazionale che segnò la fine del medioevo giapponese, vietando l’uso delle armi e tutte le forme di ribellione che avrebbero potuto destabilizzare il Paese.

Con lo Shōgunato Tokugawa iniziò così un lungo periodo di pace interna che creò le condizioni per una stabilità politica, ma anche un pesante isolamento dal resto del mondo che sarà forzosamente interrotto nel 1867 dalla presenza in mare della flotta navale americana del Commodoro Perry che ottenne con la forza l’apertura di alcuni porti commerciali. Nonostante l’agitazione interna di chi avrebbe voluto lo scontro armato, era chiaro che l’esercito giapponese non sarebbe stato in grado di sostenere un simile conflitto.

La geografia mondiale stava per cambiare, la grande politica internazionale mise definitivamente in discussione ciò che rimaneva di quel tardo medioevo giapponese. Le pressioni esterne provocarono così la crisi definitiva del quindicesimo Shōgunato restaurando l’antico potere imperiale dei Meiji che nel 1868 stabilirà il nuovo assetto politico e amministrativo con capitale a Edo, che cambierà nome in Tokyo. Si costituirà un Parlamento Nazionale che abolirà definitivamente i diritti feudali. Gli ultimi samurai, i figli e i nipoti di quelli che avevano tentato una resistenza, entrati nel nuovo mondo burocratizzato, si sparpagliarono in varie classi sociali. Si dice che alcuni di questi, mantenendo le tattiche e le strategie del Budō, l’antica arte della guerra, hanno creato l’impero economico del Giappone moderno.

Puoi effettuare gratuitamente il download del manualetto completo


Il Buddhismo di Jung

In un’intervista del 1955 per la BBC, Jung, ormai ottantenne, spiegava quella che secondo lui era la differenza tra il pensiero occidentale e quello orientale: spontaneamente riconobbe che il pensiero dell’Oriente era simile alla sua psicologia in quanto profondamente influenzato dai fatti basilari della psiche; così concludeva: “Secondo alcuni, alla nascita, la mente è vuota, una tabula rasa, io invece dico che nella mente c’è già tutto, già da quando nasciamo, solo che ancora non è conscio. E’ presente come potenzialità. Ebbene l’Oriente fonda il suo pensiero su questa potenzialità (…) Dobbiamo fare i conti con il fatto che questo mondo empirico, in un certo senso, è solo apparenza, che è, come dire, connesso con un altro ordine di cose al di sotto e al di là di esso, dove ‘qui’ e ‘là’, non hanno senso; dove non si da estensione nello spazio, il che significa che lo spazio non esiste, e non si da estensione nel tempo cioè il tempo non esiste (…) Una parte della nostra vita psichica si svolge al di fuori dello spazio e del tempo, cioè non è soggetta al mutamento. Queste idee per noi sono deduzioni logiche, ma in India sono patrimonio comune. Leggendo le storie del Buddha nel canone Pali, se ne trovano molti esempi”.

Almeno tutta la prima parte della sua opera, Jung la dedicò alla dimostrazione, su basi empiriche, dell’errata concezione e visione della realtà, da parte dell’uomo moderno: un lavoro di smantellamento di illusioni personali, cioè le ‘proiezioni’, a favore invece, di un’ampia visione. Il contatto vivo con le forze inconsce, infatti ci ridona la gioia di tornare a noi, di essere una persona intera e completa.

Analogamente il buddhismo, religione ugualmente basata sulla coscienza empirica dell’uomo e del funzionamento della mente, si preoccupa di allontanare, anzi di estinguere la visione illusoria (maya) del mondo, la falsa realtà condizionata dalle nostre percezioni sfalsate, soprattutto del sentimento di un ‘me stesso’ separato dalla realtà che a sua volta è un’illusione così come normalmente è interpretata.

Anche qui, giungere alla ‘chiara visione’, significa un’interezza che conferisce all’uomo un valore stabile, cioè un senso. Entrambe sono vie di liberazione attraverso il confronto tra l’Io e l’inconscio, cioè tra ciò che conosciamo e ciò che non conosciamo della psiche; come ci dice Thomas Hoover quando parla dello zen come di una cultura che “è stata elaborata nel corso dei secoli per metterci in contatto con quella parte di noi che in Occidente conosciamo appena”. Più particolarmente si potrebbe dire che la base comune delle due ‘vie’, è lo studio e la conoscenza del proprio Sé, cioè del risultato di questo contatto e confronto con ‘l’altra parte’. Infatti “il contrasto delle posizioni degli opposti comporta una tensione carica di energia che produce qualcosa di vivo, un terzo elemento che non è affatto, secondo l’assioma ‘tertium non datur’, un aborto logico, ma è invece una progressione che nasce dalla sospensione dell’antitesi”.

L’antitesi è la coscienza che per farla da padrona si oppone alla tesi, che è data, cioè l’inconscio che è eterno e infinito; nel riconoscimento attivo dell’inconscio l’Io si fa partecipe, e come antitesi produce un arresto della propria volontà; “l’atto del volere infatti diviene impossibile, poiché ogni motivo si trova dinanzi ad un motivo opposto che ha uguale forza ed intensità”. Come nella meditazione, l’inattività della coscienza risveglia l’attività dell’inconscio provocando una sintesi, che nel senso più profondo può essere denominata Sé. Il buddhismo parte da questa realtà e la psicologia di Jung la riconosce come naturale compimento dell’opera di trasformazione spirituale.

Lo studio e la pratica della via del Buddha è lo studio e la pratica del proprio Sé. Come ebbe a dire lo stesso Jung: “Compresi la vita del Buddha come la realtà del Sé che tende a una vita personale e lo esige totalmente. Per Buddha, il Sé sta al di sopra di tutti gli dei, rappresenta l’essenza dell’esistenza umana e del mondo in genere. Il buddhismo subì la stessa trasformazione del cristianesimo. Buddha divenne, per così dire, l’immagine del compimento del Sé, divenne per gli uomini un modello da imitare”. Uchiyama ci illustra come nei Sutra e nei commentari troviamo molte parole, apparentemente diverse per designare sempre un’unica idea, il Sé universale: esse possono essere espressioni come ‘natura di Buddha’, ‘un Solo Cuore’, ‘Advaita’ (non dualità), ‘Essere così’, ‘Nirvana’, ‘Cammino di Mezzo’.

E Jung si preoccupa molto di tradurre e comunicare le idee di fondo che stanno dietro alle parole: “Nel mio lavoro, io non ho fatto altro che dare nuovi nomi, a quelle realtà. Prendiamo, per esempio, la parola ‘inconscio’: ho appena finito di leggere un libro di un buddhista zen cinese, e mi è sembrato che tutti e due parlassimo della stessa cosa, e che l’unica differenza tra noi fosse che ciascuno dava un nome diverso alla medesima realtà. Perciò l’uso della parola ‘inconscio’ non ha importanza, ciò che conta è l’idea che sta dietro a quella parola”. Ciò che spinse Jung, fin da giovane, a penetrare tanto in profondità, fu l’esigenza di capire, per poter aiutare se stesso e gli altri, esattamente come lo fu per Buddha Shakyamuni.

I suoi obiettivi divennero l’interezza della personalità dell’uomo e la realizzazione della sua natura profonda, superando quindi quelli relativi alla sola cura dei sintomi, cioè oltrepassando gli obiettivi solo terapeutici, poiché con la psicoterapia, diceva, veniva sollevato “un problema che va molto al di là dell’ambito medico specifico, e al quale conoscenze soltanto strettamente mediche non possono rendere giustizia”. Oltrepassando la soglia degli eventi insoluti dell’individuo, cioè del suo inconscio personale, quel ‘magazzino’ oscuro di desideri rimossi, il riduttivo inconscio freudiano, Jung si addentra nella vasta dimensione di quello che i buddhisti chiamano ‘Mente Universale’ o ‘Immutabile Saggezza’ cioè l’inconscio comune a tutta l’umanità, l’inconscio collettivo.

La scoperta dell’inconscio collettivo va di pari passo con la presa di coscienza della sua dinamica, con le ‘strutture’ che determinano e modificano i nostri comportamenti: cioè gli archetipi. “L’archetipo è la ‘forma’ introspettivamente riconoscibile di un ordinamento psichico ‘a priori’; per esempio il comportamento di un qualunque uccello o insetto segue uno schema, e lo stesso vale per noi: “L’uomo ha un certo schema che lo rende specificatamente ‘uomo’ e nessuno ne nasce privo. Siamo profondamente inconsci di questo fatto solo perché tutti noi viviamo attraverso i nostri sensi e proiettati verso l’esterno; se fossimo capaci di guardare dentro di noi lo scopriremmo”.

In situazioni ottimali gli archetipi forniscono i contenuti psichici basilari e stabiliscono la direzione; sono fossili di esperienze millenarie sedimentate, sono ‘motivi’ il cui contenuto è il sapere del mondo, e costituiscono perciò “L’immutabile”. Nello stato di equilibrio l’Io e la coscienza guidano i processi archetipici, nel loro insieme, “per aiutare e realizzare gli scopi che la psiche contiene inconsciamente”. Come dire che ogni processo che viene innescato nella psiche conosce intrinsecamente la sua destinazione, essendo stato lungamente in incubazione nell’inconscio. “L’archetipo è in Sé un elemento vuoto, formale, nient’altro che una ‘facultas praeformandi’, una possibilità data a priori (…) Le ‘forme’ sotto questo aspetto corrispondono agli istinti.

L’uomo comune è incapace di vedere oltre la Forma. E’ incapace di vedere l’Incarnazione”. Cioè, l’uomo comune non sa vedere come le strutture archetipiche dell’inconscio collettivo creino forme intese come ‘senso dell’istinto’; l’archetipo stesso diventa l’Incarnazione. Buddha è l’Incarnazione dell’archetipo del Sé. Tutte le forme sono incarnazioni del Vuoto, e il vuoto è la ‘struttura’ delle incarnazioni, proprio sulla base dei principi archetipici. Così il samurai Miamoto Musashi dice che “praticando la forma si percepisce il Vuoto” (Ku); e l’Hannya Shingyo (Sutra del Cuore), il testo fondamentale del Soto Zen insiste, a sua volta, sullo stesso punto affermando che “i fenomeni non sono diversi dal vuoto e il vuoto non è diverso dai fenomeni”.

Il Vuoto è proprio la ‘possibilità data a priori’ degli archetipi, non ancora manifestata, è in potenza, ma, appunto, vuoti, senza una realtà propria e indipendente. Vediamo perciò, come anche l’Io sia un sistema o un ‘complesso’, che non sussistendo di per se, non avendo una sostanza propria permanente, ma anzi dipendente da tutto, è considerato un evento, un fenomeno anch’esso vuoto, opposto alla forma, equivalente dunque a un ‘non-Io’; paradossalmente è anche l’opposto di se stesso cioè Io e non-Io si equivalgono come qualunque altra categoria di contrari. Perciò quando nel buddhismo zen si pongono domande sulla natura del Buddha o su altre importanti questioni, i maestri spesso elaborano esercizi atti a stravolgere la mente razionale limitata, rispondendo col contrario concettuale o con argomenti che non hanno niente a che vedere con la domanda, perché la domanda presuppone una dualità che non esiste e richiede una risposta logica che va contro la reale struttura della mente ‘prima della nascita’, cioè in opposizione all’inconscio, perpetuando l’Io, anziché accantonarlo. Per questo nello zen si parla di abbandonare la nostra erudizione, di abbandonare la nostra mente cosciente, quando invece è proprio questa mente che cerca la mente; dice Huang-Po: “Usare la mente per cercare la mente senza vedere che la mente e l’oggetto della sua ricerca sono la stessa cosa. E’ un inganno credere di cercarla altrove”. E per Jung la mente “non ha possibilità di interloquire in una dialettica psicologica, in quanto è lo stesso oggetto investigato”. O ancora, con Lin-Chi: se un uomo ricerca Buddha, quest’uomo perde Buddha”. L’Io vive nel tempo e nella causalità, mentre lo zen, come dice Watts, “inizia al punto in cui non c’è più nulla da cercare, nulla da guadagnare”, essendo tutti i fenomeni vuoti, effimeri, non avendo la vita uno scopo preciso dui cui l’Io possa impossessarsi.

L’intuizione dunque è la facoltà creatrice che funziona come sintesi dei due sistemi conscio-inconscio che ormai non agiscono più come sistemi scissi e contrapposti. Impossibile quindi avvicinarsi allo zen con la mente, perché lo zen è non mente, lo zen parte dalla realtà del Sé, lo zen è natura originaria, non-nata, non creata, indivisa. Questo processo di trasformazione inverte la tendenza solamente evolutiva, tipica della prima età della vita, “non però nel senso che produce una disintegrazione dell’Io e della coscienza, al contrario esso porta a un’espansione della coscienza attraverso la riflessione dell’Io su se stesso, riportandolo alla dimensione di strumento della totalità”, strumento del Sé. Anche le pratiche religiose tentano di portare la coscienza al punto di non essere più influenzata dalle cose esterne, lasciandola disponibile, “vuota, aperta a un’altra influenza. Quest’altra influenza non sarà più sentita come un’attività propria, ma come opera di un non-io che ha la coscienza come oggetto (…). Questo capovolgimento rende la nostra esistenza inconscia reale e il nostro mondo cosciente una sorta di illusione, o una realtà apparente simile a un sogno che sembra realtà finché vi siamo dentro. E’ chiaro che questo stato di cose rassomiglia molto da vicino alla concezione indiana del Maya”. Ecco perché Dogen dice che studiare il buddhismo è studiare se stessi, cioè la propria autonatura, e studiare se stessi è dimenticare se stessi. Un antico poema recita così:

E’ la mente stessa che conduce fuori strada la mente; non lasciare che la mente ti sfugga dalla mente.

Per dirla con Huang-Po “Poiché la nostra mente è inceppata da essi (i concetti dualistici) si deve girare la Ruota della Legge”. Così nel Rinzai Roku: “Le male passioni insorgono a causa della mente; se non avete mente, quale male passioni potrebbero legarvi?” L’energia liberata, non legata, non ostacolata, che Jung chiama ‘libido’, quando riposa in se stessa, quando torna alla sua dimora, si riconosce come autonatura ‘increata’ e sposta il centro di gravità da Io a non-Io.

Nelle profondità della meditazione, l’introversione della libido sacrificata al mondo si inabissa e il soggetto è come interrato; l’energia di chi è immerso in se stesso è quasi spenta; Deschimaru paragona lo zazen all’entrata nella nostra bara, la volontà fa spazio al Mushotoku: è lo stato di ‘mushin’, “letteralmente significa ‘nessuna mente’ cioè nessun Io. Si intende con ciò che la mente che non pensa è in uno stato di equilibrio, se non perturbata dalla pressione dei pensieri. Nello zen ci addestriamo a ristabilire l’equilibrio in ogni momento. Quando le pressioni dei pensieri a cui è soggetto l’Io, sono dissolte, l’Io svanisce e c’è il vero vuoto”. Il non-pensiero è pensiero ‘al di sopra del linguaggio’, un pensiero vuoto che fluttua secondo il proprio peso. Anche per Dogen lo stato di equilibrio è il ritorno a se stessi mediante la pratica dello zazen, la realtà della vita al di là di tutte le definizioni, una psiche indivisa, un’unione degli opposti che è pensabile solo come loro annullamento. Quando lo spirito finito comprende di avere le proprie radici nell’infinito, il Sé si risveglia, diviene il ‘contenuto vissuto del risveglio’, o come dice Jung “si riconosce che Buddha non è altro che la psiche del meditante stesso”.

Questa relatività di spazio e tempo, sembra aumentare a misura che ci allontaniamo dalla coscienza, fino a giungere ad una assoluta atemporalità e aspazialità”. Anche vicende interne comuni come sogni, presentimenti ecc. trovano corrispondenza nella realtà esterna. “Queste vicende di simultaneità sembrano essere legate a processi archetipici nell’inconscio come se spazio e tempo fossero in rapporto con condizioni psichiche, o che in se e per se non esistano affatto, e siano ‘posti’ solo dalla coscienza”, cioè dall’attività discriminate della coscienza che forma coordinate indispensabili per la descrizione dei corpi in movimento.

Così come nella meditazione profonda il ‘movimento’ si arresta quando la psiche non osserva più i corpi o i fenomeni, ma si autosserva, si autoriflette e conosce se stessa.

“Se mi so unico nella mia combinazione individuale – diceva Jung – vale a dire limitato, ho la possibilità di prendere coscienza dell’illimitato (…) Avere figli, una carriera; tutto ciò è Maya in confronto a quell’unica cosa: un’esistenza che abbia senso”. Il senso per Jung viene dalla partecipazione soggettiva agli eventi archetipici; sentiva che l’uomo ha un disperato bisogno di una vita simbolica che potesse esprimere i bisogni dell’anima, bisogni che la nostra anima manifesta ogni giorno.

Si interessava di quegli aspetti dell’esistenza, che come per la saggezza buddhista si possono osservare direttamente; fu uno dei primi in Occidente a riconoscere che per la filosofia indiana, il buddhismo, fino allo zen passava lo stesso filo conduttore: il confronto con l’inconscio. L’Oriente, infatti, fu una delle costanti più significative dl suo pensiero; con altri termini espresse le stesse cose del Buddha: che la redenzione è emancipazione dal Samsara; che la sofferenza è la falsa attività della mente, e il Nirvana la libertà completa; come Buddha, Jung si occupò della sofferenza intesa come patologia cioè ‘logos del pathos’. Sosteneva che “una accresciuta conoscenza della spiritualità orientale può divenire per noi l’espressione simbolica del fatto che cominciamo a entrare in relazione con quanto ci è interiormente estraneo: in altri termini costituisce l’annuncio di una ricerca personale tesa a meglio cogliere ciò che si muove nel nostro inconscio”. Dopo di lui tutti gli sforzi fatti per raggiungere un’obiettività da parte degli approcci psicologici trans-personali si basano sulle sue premesse. Per questo si può dire con James Hillman “al di sotto di tutte le sollecitazioni a crescere e sviluppare, creare e produrre, c’è il bisogno di salvare la propria anima in un modo o nell’altro (…) per mezzo dello zen, di Freud o di Jung. Tramite l’esperienza diretta resa possibile in analisi facciamo ciò che disse il Buddha ‘Lavora con diligenza alla tua salvezza’”.

Si ringraziano :

Ed. Boringhieri – Ed. Sé – Ed. Ubaldini – Ed. Adelphi – Ed. Rizzoli – Ass. Italiana Soto zen – Ass. zen internazionale